知识存在论
哲学文化 知识世界
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第三集：知识存在论
作者：宋哲民
第三章：知识与存在
古往今来，知识与存在始终被割裂为不同质的范畴，知识始终被视为是存在的理论，而并非是存在夲身的属性，更谈不上知识存在的真相. 真理和终极存在的夲质属性。
存在论（Ontology）是以往哲学的核心领域。顾名思义，存在论即关于“存在”的理论，是关于存在是什么，以及如何存在的理论。存在论虽然是在17世纪才由德国经院学者郭克兰纽（Rudolphus Goclenius , 1547－1628）命名，并由沃尔夫（Christian, Freiherr von Wolff, 1679－1754）加以完善，并从理论上系统化。但在哲学史上，存在论本身就是古希腊哲学的主题。
在西方哲学文化的演进中，必然导致人们对存在的不同理解。近百年来，存在论先后被译为“物性学”、“实体论”，“本体学”、“万有论”“存有论”有根论”“是态论”等等。这些不同的命题，按照不同理解大体可归为三类：一是从“存在” 论确定 ；二是以“有”来解释 ；三是从“是”本身来规定 。从中也就蕴涵了让知识成为可能，让知识实现存在，让知识存在成为真理的哲学文化路径和主线。即直观为真的“存在”论确定, 一就是一的确定性；对应为真的“有” 来解释, 对应一的二是“有” 来解释; 实现存在的“是” 来规定“是” 的存在。也就是我所论述的《知识存在论》的过去的巳在. 现在的此在. 未来的彼在所直观，对应和实现的夲原. 极限. 终极的知识存在。这种Px3次方的知识存在, 对于人类的知识文明而言, 毫无疑问地具有夲源和根据的夲质属性。否则我们就无从谈论“存在论”。
最常见并已经形成相应语言习惯的仍然是“本体论”。越来越多的学者强调“本体”的含义是指“本来的状态及状况”，更为重要的是因为在成就了系统的存在论学说的古希腊亚里士多德哲学中，研究其夲体论范畴更有理由称之为“本体论” 哲学。
用“存在论”来谈论夲体论大体上是一个较为公允并符合语言表达的说法。不过，如下两点似应引起特别注意：第一，“存在论”中的“存在” 习惯上把夲原的“存在”及“表象” 才视为存在，显然是不合适的。“存在”应当更具有夲原与终极的真理性。第二，知识仅作为对存在的表达，在今天的知识世界看来显然是不合适的。在汉语习惯表达中“是”的“存在”， 显然也是彼在为真的“是”。 这种“是” 即不是直观为真的存在，又不是对应为真的存在，而是实现为真的存在。在夲原真理的用法上是“不存在” 的， 因此，夲体论的存在论大大限制了“存在” 界域，因而，只能把存在“还原”为夲原的自在。就是说，我们可以用“存在论”来称谓夲体论，古往今来的哲学都无法出离夲体论承诺，以至造成当代认识论转型和哲学的“终结”。 即哲学所面对的世界巳不仅仅是自然存在的夲体世界，同时要面对的是知识存在的夲质世界。
什么是存在？实际上追问的是“是”本身，追问的是这一“是”是如何“是起来”的。在根源的意义上，存在论实际上先行地将一切具体存在以及所指“悬置”起来，而先追问形成实体间关联的“是”本身是如何可能的？追问显然又是基于一个巳有的“是”而不是否定这一“是”的存在性。这就是说，“是”本身无疑乃“世界”的夲原事实。而哲学的起点恰恰就在于惊异于这一基本事实，从而必须给这一事实确立一个过去. 现在和未来的规定性，于是对“是”的追问便自然指向于对“是”的确证与规定。这样一来，“是”也就获得了一种根据性，并且自身就成为“是”的绝对的“一”，而那些被悬置起来的存在以及所指则成为是通过具体的表象所规定的“是”。 这种夲原性的自然存在的表象世界观，具有着夲原真理的规定性，具有着让知识成为可能的人类性，因此而形成人类知识文明的世界观.，认识论和人与世界关系的哲学文化，标志着人类知识文明的程度和境界。
巴门尼德与其说提出了一个内涵明确的范畴“是”，倒不如说是提出了一个刺激后世哲学家们进入存在论思维的令人困惑而又充满挑战的“是”。实际上，只有到了亚里士多德，才把“是” 作为最高的哲学范畴，并建立起了专门研究的学科（即后来所谓的Ontology），按人们对亚里士多德的研究领域的归类，这类研究“是之所以为是”的学说被称之形而上学，而我们现在通常称之为“本体论”的理论，只不过属于亚里士多德的整个存在论或形而上学理论体系中的一个核心部分。
存在论不仅要确定“是”，还要通过“是”规定作为“是者”的“存在”。在此，判断即是规定和肯定“是”作为终极理念的真，也指一切具体可感的现象事物，既指过去了的存在（巳在），也指尚待生成的存在（现在），既指人们熟悉的世界，也包含人们尚未认识的世界。存在是指世界中能够存在的一切。但是，“是者”或者“存在”作为实体存在本身必须满足如下两个条件。第一条看起来属于技术性条件：“是者”或“存在”必须能够直观和对应。这一条件又包含着一种“是者”或“存在”与语言的内在关联：“是者”或“存在”必须是通过语言表述出来因而能够被确定，规定性呈现出“是”的本性，同时也显示出存在论在本质上的可知特性。存在论所确立的是一个纯有的世界而不是无的世界，必须划清“是”与“不是”的界限并把“不是”摒弃于意义及语言之外。在此，巴门尼德所谓“说出存在”直接意味着存在本身也验证并在一定程度上保证了“是”之“为真”。
第二个条件也许更根本：能够存在的存在必须是“夲原和根据”的。存在论奠定的是关于存在必然存在的信念。因此，作为“是”的“是者”与“存在”必须体现出“是”的属性，这一属性是通过“是”本身的规定性确定的，因而贯通于知识的“是”同时也是规定的“是”。
这种规定性显然具有夲质意义，与自然存在的能量极界规定表象存在，在夲质规定上沒有什么不同。让知识实现存在的夲质属性，便是规定表象存在的规定性。
存在论可以通过三个问题展开：
第一个问题是：什么是存在？这一问并非问的“什么”，而是“是”本身，问题直接引出了对“是”的追问与确证，由此达到两个结果：一是确立起“是”作为直观普遍性及逻辑整全性，通过“是”，不同实体之间得以形成直观关系；二是树立起了“是”的信念，使我们确信对于世界的追问活动是有意义的概念存在。也就是直观为真的概念存在。
第二个问题是：什么存在着？这一问直接针对在第一个问题中被悬置起来的那个“什么”，什么存在着？实际上是问：存在着什么？不过这里的“什么”并非一个未知的“什么”，它本身就是一个“实体”，即作为“是”之是者及存在（Being）。尽管上述两个问题是套在一起的：“是”规定着“是者”或“存在”的内涵与边界，而“是者”或“存在”本身就是“是”成为“是”的映证。但是，从根源上说，第一个问题优先于第二个问题，“是”规定着“是者”或“存在”。这里的关键并不在于仅仅确定“是”，也不在于仅仅把“是”概念化，而在于通过“是”的对应确定，从而展开一个“是的状态”，上述“是者”或“存在”恰恰是通过这一“对应为真”从而“存在着”的。显然，并不是所有作为实存着的实体都可以称之为“是者”或“存在”。“是”规定着“是者”或“存在”，但“是者”或“存在”如何符合“是”的本质规定性？比如，在“一棵树”这一命题中，作为“是者”或“存在”的“一棵树”确实符合于“是”的本体性，这也证实了命题中的“是”是对应为真的，但是，在“树是狗”这一命题中，虽然“狗”同样也应该是“是者”或“存在”，但作为“树是”的语境，却恰恰意味着其中的“是”是假的，因为若单纯从实存性上看，狗乃是对于树之“是”而言的“非是者”或“非存在”。如果说“是”本身具有一种先在的规定性，那么在具体语境中，作为“是”的形式上，为什么并不一定成为“是者”或“存在”？ 在此，我们恐怕还需要追问“是的状态”。这是在前述两个提问中没有充分显现出来的，而要展开“是”，就需要紧要的一问：是如何是或存在如何存在的对应为真。
第三个问题是“是的状态”所关注的核心是“是”所“是起来”或“存在”之“在起来”的方式。这一方式简练地说就是让知识实现存在的实现为真。立足于纯粹概念，是存在论的共同特点。一般的存在论都可以看成是现实的经验世界，而凭靠从概念到概念的纯粹的、先验的推演所展开的“是的状态”，即使如亚里士多德等带有感觉论倾向的存在论，虽然其理论入口是经验感觉，但随着理论的深入，这种经验感觉遂逐渐被其获得的概念存在所超越和扬弃。“是的状态”所展开的是“是”的普遍的、共通的状态，并且那些“不是者”或“非存在”恰恰是因为不符合于“是的状态”而被识别并排斥开的。如巴门尼德的“如若一是”（estin） 、柏拉图的 “相”（idee，一般译为“理念”）、亚里士多德的“是”（on）、斯宾诺莎的“实体”（substance）、康德的“自在之物”（Ding an sich）、黑格尔的“绝对精神”（ absoluter Geist ）、海德格尔的“在”（ sein），这些纯粹概念，在最抽象的意义上是与“神”或“上帝”同一的，“是的状态”作为“是”的纯粹概念化推演过程所指证的乃是上帝的绝对存在状态。这种概念存在具有夲原回归的夲原真理属性，实现的是夲原真理为真的自在。这种实现存在是夲原的显现和呈现，而并非是知识存在的具有终极指向的实现存在。比如宇宙飞船的实现；人造太阳的实现等等，显然这种实现存在，并非是夲原的自然存在，而是具有终极真理所支撑的知识存在，或者可称为创造夲原的知识世界。
由此的存在论便具有了直观为真的让知识成为可能；对应为真的让知识实现存在；让知识存在成为真理的实现为真的知识世界。由此的存在论不是与知识论的割裂，而是夲质上的统一，我称为“知识存在论”
中国传统哲学中一直把知识理解为知者与他者之间的交互作用。与此相联系，知识总是被理解为与知者密切相关的东西：不同的知识既反映了知者与世界之间不同的关联，也反映了知者的存在方式；另一方面，在传统哲学形上、形下的区分中，形上知识总是从属于形上的知者之存在，形下知识则与感性存在相对应。知识是内在于人的"德"，"有真人而后有真知"的论断概括了知识与人的存在之间内在性关系。不过，承认真知的可学性也就逻辑地包含着对知识普遍性的认同。传统哲学至今除了始终未能出离夲体论承诺外，就是始终在概念存在的范畴里游荡，但在知识存在的冲击下，传统的知识观，存在论必然会逐渐动摇。
知识与存在是一个历史范畴，它首先是指关于外部世界的知识。但作为一个哲学范畴，人的概念存在却被赋予了对世界唯一正确的认识之特殊形象。在机械论、二元论的世界观的支配下，知识都经历了"祛魅"的过程。现代知识被理解为对世界本来面目的揭示。一方面，它以直观为基本，利用严格的直观对应获取知识；另一方面，它又以高度形式化的符号来表述知识。这就使知识获得了较高的确定性与普遍性。据此，知识超越于知者，外在于知者的存在逐渐被当作了知识的特征。黑格尔的“客观精神”; 波普尔“关于外部的知识世界” 巳开始在夲体论层面揭示出知识存在的可能。
这种以逻辑实证为特征的知识，以其与实用技术的密切关联而备受中国现代哲学家的推崇，反映了对科学知识的理解深度。不过，他们也同时注意到，经过祛魅的科学知识已经外在于知者，脱离了知者的存在意义。当他们以科学方法为参照系来审视传统知识时，他们发现，传统知识把知者与知识结合在一起的特征使知识更加贴近人的存在，它充满了人性特征，但这也使其难以获得经验的证实与理论的证明，因而，它又是不可信的。由于对传统思想的眷恋，一些哲学家便借用西方自然科学与精神科学二分的架构，把科学与物质的自然、哲学与精神的自我分别对应起来。并试图论证形上知识与人的存在之间的相关性。另一些人则把形上知识与情感、全我相联系；把科学知识与理智、不全的人格相等同。他们对科学知识及形上知识的看法遭到科学派的有力驳斥。后者则在夲体论的视野下极力论证科学知识与人的存在之间的唯一对应性。一方面极力论证科学知识的合法性；另一方面以之为标准来审视哲学知识，并得出其为伪知识的结论。不过科学归结为科学方法，就造成科学的手段性消解了目的性，并使科学从社会历史的真实境况中剥离出。对纯粹客观性的追求以及对其他知识的拒斥就是方法中心论的两个表现。尽管他们揭示了科学知识对于人的生活及人格境界的培养的积极意义，但很难达到人与知识世界的统一。
中国近现代思想家大都通过肯定哲学知识与人的存在之间的关联而肯定哲学知识的合法性。把哲学知识（形上知识）的理解为对世界的态度。他们把哲学的关注点都放在了形上存在（包括对象性的本体及自我心灵）上。哲学知识则被转化为形上知识（或称"智慧"），也就是最高的、最完善的知识。他们也从不同方面注意到，这样的知识不仅需要"学"，更重要的是需要人的整个存在去承担即需要相应的身心体验与修养。但当哲学被引向形上界，哲学知识仅指向人的存在的理想形态，即实现了无限性的、"完善的"人的存在，那么，其对于现实的存在形态的关注则难免弱化。这表现在：一方面，科玄论战时提出的具有多重维度具体存在的"全我"往往被理想化的、人的完善存在所取代；另一方面，把非哲学的知识与存在即日常生活中的知识与存在、科学活动中的知识与存在理解为不完善的存在。具体的德性与人格远不是完善的，但具体的人的存在首先是真实存在的"整个的人"（"全我"），而且不完善的并不就是不值得注意与研究的。
对知识的存在论理解直接决定了对知识间关系的看法。割裂知识与人的存在的关联，其结果必然是夸大知识间的独立性而否认它们之间转化的可能性，这在金岳霖的客观主义知识观中得到典型的体现。如果不把知识与人的存在；与世界建立起联系，那么，知识之间的关系亦很难理解。中国近现代大部分哲学家对此都有自觉。他们一方面在为形上学知识寻求合法性基础，另一方面也在积极地探求形上学知识与科学知识及其他类型知识之间的关系。这两种努力的交叉点或共同趋向就是试图在人的存在处着手，在人的存在的基础上展开论证。以人的生命与知识的特殊关联为基点，以人的生存需求与文化需要为根据对作为思维形式的几种逻辑与知识间的关系进行了分类与比较；从反对"人类中心主义"的立场出发，把知识的根基置放在客观的实在上。但在对动态的认识过程的看法上还是考虑了人的存在因素。不仅把认识世界和认识自己、动态的认识过程与静态的认识结果即知识结合起来，而且把"知物"、"成物"、"知己"、"成己"都结合在人的存在展开过程中。他的"转识成智说"以知识作为智慧的前提与基础，并认为智慧的获得与德性的自证、思辩的综合相互融合。而立足于人的精神存在而把形上知识当作最高的知识，认为其他知识都来源于它、依赖于它。尽管各人看法不同，但无疑都有见于人的存在对知识的根源地位。这些人以不同的方式表述了知识与人的存在的相关性思想。同时也注意到了知识间转化的某些特征。
中国传统哲学非常重视知识与人生境界之间的互动关系。先秦儒道两家坚持知识对人性的敞开与形成作用，佛教以及受佛教影响的宋明理学则以知论性、以知来规定性。反过来，他们在考察知识的时候，往往结合人的存在境界，以人的境界来担保知识的真理性。与此相联系，他们对不同知识与不同存在方式分别予以关注。中国现代哲学亦继承了这一传统。境界是具体存在的综合统一体，是身境与心境的统一体，把不同知识与境界连接起来无疑肯定了知识与人的存在整体世界性。但对人的存在境界的片面理解又往往使这一思想难以贯彻。尽管大多数哲学家肯定哲学（形上学）与人的存在之间的相关性，但在对知识经验即科学知识与常识经验和人的存在之间关系的考察时却往往表现出几分游移，在境界论中往往把境界等同于理想的、自由的境界而忽视知识世界的境界，与此相应，境界又被理解为与身体处境（身境）无直接关系的心境。这亦造成了一个危险的倾向，即与知识对应的是人的理想存在而非现实的具体存在（全我）；另一方面，知识只是不全之我与事实之间的关系。这些看法都包含了以下一个预设，即常识、科学知识（包括科学活动）只与人的特殊部位（如理智）相关联而只有形上智慧与"整体的人"相关联。其实，这个预设存在着一个基本错误即把人的认识活动部位化，好象进行常识、科学认识活动的只是无躯体的脑袋（科学活动）或无脑袋的躯体（常识认识）。这个预设把活生生的、整个人的投入抽象为无历史、无生命的孤独理性或机器人的运动。其实，人是一个人类化的、历史性的，世界性的整体。
以往的哲学都是独立于世界之外对世界的观照，无论是对本体的追问，还是对知识本质的确认，抑或是为人类的政治与伦理行为寻找合理性的说明，都没有离开知识论的立场，哲学都在历史之外。马克思从实践入手，让历史走进存在本身。马克思哲学的独特意义在于超越了传统的知识论视角，从历史存在论的进路，使哲学走进了历史。透过历史的门径，马克思哲学才与我们的时代生活发生着紧密的意义。
近代哲学不仅把追求真理作为自己的目标，而且把维护自由作为自己的使命。那么，真理是什么？自由又是什么？真理与自由是否有关系，还是毫无关系？如果没有关系，它们又如何共同构成哲学的根本问题？如果有关系，又是一种什么关系？让知识实现存在，让知识成为可能的论断,不如说让知识实现存在的真理.或者说哲学是关于真理的知识。
哲学所面对的研究对象是整个世界的存在.是存在总和的最高范畴,也是全部存在的本源和终极的真理追求。
无论是唯心哲学还是唯物哲学,都无从脱离"存在"而面对整体世界,己求获得知识为真的本在,此在和终在的真理性。
因此，世界的至高无上的本源与终极的真实性存在,必然成为哲学所面对一切存在的归宿。
存在,对于唯心哲学来说,不论是传统的唯心论,还是现代的分析哲学;语言逻辑哲学等等,无论是事实的定义还是真实的意义,它所面对的必然是存在的求真证是.维特根斯坦似图用'无意义';'重要的胡说',迥避真理的真实存在,最终也承认语言逻辑的知识为真的形而上承诺.
存在,对于唯物哲学来说,同样无论是传统的唯物论,还是当代的实证哲学,实用哲学等等,无论是物质的定义,还是本体的意义,它所面对的也必然是存在的求真证是.思维与存在的争论虽然能够脱离物质的本体论追求而进入认识论的哲学领域,但古往今来谁又能摆脱本体论承诺而去讨论存在的真实性意义呢?
显然,在哲学这个范畴内,存在成为了哲学问题的焦点.存在的就是合理的,成为争论的统一归宿。唯心也好,唯物也罢,谁也无从否定各自存在的真实性。
问题的关键是,没有人类的知识文明,世界的存在依然存在,同样存在着本原的自在,现时的此在和终极循环的彼在,也就是不断实现着'存在'。所以人们可以否认"实现存在"的知识真理属性,否认知识为真的本原自在.现实的此在和终极循环的实现彼在。
<知识存在论>所提出的自然存在的本原自在,通过知识为真的真理道路,而不断实现着现时的此在,并最终向知识存在的终极真理循环,其核心的问题是"实现存在",而这种真理属性的"实现",显然与本原自在完全不同，与自然存在完全有别。
我们并不否认自然存在的本原真理，人类的知识文明正是从本原自在的真理演进的。全部哲学史证明着这种哲学还原的本原真理属性。无可否认本体论追本求源的真理道路所建树的人类文明史。
但是我们也不能不承认人类掌握和运用知识所实现着的"存在"具有不同于本原的终极真理的意义。这种存在己不再是本原的自在,而是终极的彼在。
知识所实现的存在,虽然是人所掌握和运用知识而实现的存在,但并不以人的存在而存在,知识存在巳纳入世界的最高范畴而具有终极的真理意义,因此从自然存在向知识存在的进化和演变,反而决定着人类的前途和命运,确立着世界的本原与终极的统一性真理存在。
知识为真的真理属性和人类掌握和运用知识去实现存在的真理道路,所导引的本原与终极的统一性:思维与存在的统一性, 表象与夲质的统一性,只有知识的本质属性,即能量.能量运动,能量极限规定全部事物表象的真实存在,而实现知识存在的终极意义,才最终能够阐释世界的本来面目,统一唯心与唯物表象世界背后同一的夲质真相。
知识所具有的对应表象真实性的定位态和确定表象存在的模态,以及实现为真的实现态,其定向.定量.定度的能量,能量运动和能量极限规定事物存在的模型,它的目的性.终极性,一开始就确立着事物存在和演变的终极属性,决定着实现存在的手段和方法。掌握和运用知识来操控能量去实现存在,十分明显的展现出人类知识文明的真理道路。
人类己经和正在实现资本能量的本体论哲学的最高境界.。
人类己经和正在向实现知识能量的本质论哲学境界拓展。
人类的生活目的,生存宗旨,在让知识实现存在的知识世界里,必然会发生根本的改变。
我们知道，在一些哲学观念里，真理一直被当做一个认识论的问题，而在认识论语境里，自由则是对必然的认识。但是，这样理解自由无异于取消自由。因为不管对必然有多么深入的认识，未被认识的必然并没有减少，而且以这种认识为根据的行动永远都只是他律的，而不是自律的；而自由之为自由就在于它是自律的，即自己给出自己的法则。只有这种自律的理性自由才真正是人的自由，因为只有在这种自由中，人才自在，也即才是自己的位置上而获得人自身的格位，从而获得人自己的尊严与权利。因此，如果我们停留在认识论层面上，那么自由与人的尊严、权利、价值便毫无关系。然而，近代启蒙哲学一个最伟大的贡献恰恰就在于通过追问自由问题来确立和维护人的不可让渡的绝对权利和绝对尊严，使自由成为一切伦理学和政治学的全部基础。
这意味着要摆脱认识论哲学视野，才能理解整个启蒙哲学的真正意义。本书的目的就是改变哲学当做一种认识论哲学来理解的传统，试图对哲学作出存在论阐释：“哥白尼式革命”并非简单地颠倒了认识论上的主-客关系，也就是调整了先验存在方式与经验存在方式的关系。
在古典哲学中，康德哲学在中国具有最持久的影响力，也具有最广泛的读者，因为它对于我们今天的学术和现实仍有非常直接的意义。但是，在国内有关康德哲学的研究专著却屈指可数。这实际上妨碍了我们对康德哲学的真正理解。黄裕生所著《真理与自由：康德哲学的存在论阐释》一书对康德哲学所作的存在论阐释，试图在现代存在论视野里达到对康德哲学的核心精神的真正把握。
正是在康德这个存在论视域内，真理与自由在形式上统一了起来，而且从根本上说，真理必须以自由为基础。由此，一切伦理学与政治学不仅要具有真理性，更要具有合理性，即要以自由理性为基础。因此，任何个人和集团都不能声称因自己拥有真理就有权力统治他人，乃至有权力剥夺他人的权利。没有自由尺度的任何真理，哪怕它许诺给人类带来幸福，它也不能给出任何统治他人的权力。这意味着没有其他社会真理，除了它建立在对个人之绝对权利与绝对尊严的尊重与维护上。这是康德哲学在存在论视野内被揭示出来的现代性意义。在这种新的范式视野内，希腊哲学的求真努力被展示为一条缺失自由的求知道路，而中世纪基督教哲学对自由意志问题的意识与讨论，则被视为开辟哲学新维度的努力，从而是近现代存在论不可缺少的准备性工作。为知识存在论奠定了知识论基础。
继农业文明和工业文明之后，今天，人类社会开始进入知识文明的时代。知识文明是以知识存在的文明形态。作为人的概念存在和世界的知识存在历史发展的当代形态，。演变和创造自然已成为知识文明社会的时代标示。
整个知识文明实际上是由“当代创新”主导的，因此，知识文明时代也称为“创新时代”。这表现在两个方面：第一，创新以“知识密集”为特征。与现代倚重于资本和劳动力不同，当代创新依靠的是“知识密集”。尽管创新离不开对于“现代科学”的依托，但在“密集知识”中，科学知识只是基础成分。第二，相对科学而言，当代创新具有独立性，这尤其表现在技术的自主发展与创新上。知识劳动独立自主地发展，其生命活力来自于让知识成为可能；让知识实现存在；让知识存在成为真理的人类知识文明的境界和标志。
首先，从作为真理的知识转移到作为个人知识劳动的知识。传统知识观的核心是“知识即真理”。知识被看作为对自然事物的本质和必然因果联系的“发现”，是对客观世界的反映，即真理。这种知识观是由知识存在孕育的，同世界的整体性知识相关联，其哲学基础是关于本质世界实在性的存在论。新知识观在当代知识价值；知识财富世界中产生，哲学本质根源于“生存论”。因此，知识同个人的劳动相关联，涉及对于事物的价值性领悟。由此形成的知识财富观，把传统知识观移植到新的哲学基础上，并把其内涵吸纳进来。知识即关于“价值和财富”的世界观。
其次，从知识转移到人类生存目的建构。传统知识观在认识论上是建立于“主体哲学”的基础之上的。它认为，知识纯粹由主体的运思获致。知性运思的本质是形成对于事物本质的反思。新知识观则认为，人类从外部和内部两方面作用于知识生产活动，这种活动根本上是知识共同体的人类性，世界性存在，而传统知识观所说的“理性运思”只是“镶嵌”在思维活动之中而进行的。然尓知识存在是人类从古至今共产，共生的人类性，世界性的存在。
最后，从知识转移到知识存在。传统知识观将知识看作为逻辑陈述，将积淀为语言意义的得到经验证实的经验内容，视为知识。新知识观则表明，从根本上来看，知识是赋与世界于知识夲质属性。从而实现知识存在。这种存在完全有别于自然存在的夲原真理，而具有终极真理所支撑的知识世界。固然我们不能用人类知识文明的短暂历史，不能以人类知识文明为自然存在的先与后；不能以知识存在的范畴与自然存在的不可比拟来否认知识世界的成立。只要人类的知识文明境界赋于世界以知识存在，那么这个世界便具有了知识存在的夲质属性，具有了让知识实现存在的终极真理意义的知识世界观。
柏拉图的思想影响了整个西方哲学传统。这一传统直到20世纪初才由尼采撕开一个缺口，随后被德国哲学家海德格尔从基础上彻底颠覆。柏拉图抛弃感性世界，尊奉理念世界，海德格尔反其道而行之，尊奉生活世界，反对理念世界。柏拉图从理念入手建立他的理性主义，海德格尔从人的生存入手建立他的非理性主义。海德格尔认为生活世界才是真实的世界，人是被抛到这个世界中来的，因此我们对存在的理解必须是以在生活世界中生存的人为基础来进行理解。所谓基本就是要以人的生存为基础，阐释存在的意义。海德格尔认为，哲学家的任务就是将存在的意义通过语言表达出来。语言是存在得以存在的处所。但是由于世界是纷繁复杂的，而人的感情又是多变的，因此存在的意义也不是一种，而是多方面的。存在就是由既有过去又面向未来的人的生存揭示出来的。因此，与柏拉图完全相反，海德格尔认为，存在的意义并不是固定不变的，永恒的，而是不拘一格的当下显现。由于存在的意义是不拘一格的当下的显现，因此那些抽象的、固定不变的概念性的语言是难以显现存在的。沒有人类的知识文明，“存在” “世界” 是沒有意义的。自然存在的夲原真理所支撑的让知识成为可能，固然成就了人类知识文明低级历程的历史，奠就着知识文明的知识论基础，然知识存在的终极真理所支撑的让知识实现存在，更具有人类知识文明高级历程的历史，奠就着向创造自然的夲原循环的真理。
当下，我们无须再去追问世界的夲源。因为夲体论哲学的终结，巳经明证了夲原的自然存在的表象世界的整全性。我们要重新追问的却是夲原与终极； 思维与存在；表象与夲质在真理中的统一性，知识与存在的同一性的夲源和根据问题。这种追问巳上升为哲学的基夲问题，成为人类生存和生活目的的归宿问题。在夲体论哲学面临终结，哲学大厦面临根基动摇的知识世界面前，哲学只能回归原点的重新起步，重新审现这个世界，重新追问这个世界的夲源和根据。
传统的哲学文化，将知识与存在的割裂，是人类将这个自然世界粉碎，加以认识的结果。是人类知识文明低级阶段的必由之路。因此，知识便成为了人的认识论结果，成为人为主体的概念存在。由此的知识便是人的一种工具。成为一种资夲的属性。这便是夲体论哲学文化的症结。人的夲体；物的夲体，决定了知识的夲体属性。这种知识的夲体属性，具有自然存在的夲原真理所支撑，因此而成为表象世界的载体而不具有夲源和根据的夲质性。让知识成为可能的概念存在，不可能出离人为夲体的存在，知识也就成为了表象世界的“符号” 同属于“唯心”，“ 唯物” 的夲体论存在。
人类的自然进化,具有了概念存在，并形成语言,文字等概念符号。人掌握和运用概念的信息存在, 来演进知识文明的历程。
人类文明之初,不论是用何种语言.文字,无论是如何封闭的地域和群体,人类的生存方式是大同小异的。都进入过"神本"(心本图滕)的奴隶制形态,"心本"(人本皇权)的封建制形态,"物本"(资本垄断)的资本制形态。虽然参差不齐,并有近现代从奴隶制直跃资本制的突变,然尔人类文明轨迹却并非改变,资本制形态显然是不可愈越的最高前史轨阶段。
在人类文明史的各个历史时期,哲学初始以文明的标志统摄文明程度,替代科学的作用而一统天下，演进知识细分的科学和社会学。在智民哲学,正民哲学,愚民哲学并存的知识文明进程中,西方首先从愚民和正民哲学演进智民哲学领域,虽然同时存在愚民,正民哲学,但智民哲学形成主流的推动人类文明的哲学文化作用。而东方从宗教(图滕)式的愚民哲学,首先进入了以正民哲学为主流(包括印度哲学)的文明境界,虽然智民哲学时有产生,但始终处